"Monadologia e sociologia", por Bernardo Ferreira (*)    

A estória é bem conhecida, mesmo assim é quase inevitável recontá-la quando se trata da redescoberta recente da obra de Gabriel Tarde (1843-1904). Na virada do século para o século XX, Gabriel Tarde era um autor de prestígio no mundo intelectual e acadêmico francês. Entre 1890 e 1900, ele havia alcançado o máximo do reconhecimento: publica com grande repercussão, dentro e fora do seu país, o livro Les lois de l’imitation (1890); sai da província e se estabelece em Paris, em 1894, como diretor do setor de estatística judiciária do Ministério da Justiça; é eleito, em 1900, para o Collège de France como catedrático em filosofia moderna; conquista um lugar na Académie des Sciences Morales et Politiques. Todo esse sucesso, no entanto, não lhe garantiu uma posteridade. Gabriel Tarde simplesmente não faz parte dos nossos currículos universitários. As razões dessa ausência são, em geral, bem sabidas: com a ascensão, ainda no início do século XX, de Émile Durkheim e da sua “escola sociológica”, Tarde foi relegado a um segundo plano, tornando-se, aos poucos, um autor associado a um momento na história da disciplina ou ao interesse de alguns poucos especialistas.

Nos últimos tempos, no entanto, esse quadro vem sofrendo uma brusca reversão. No final da década de 1990, mais ou menos um século depois do período culminante da carreira de Tarde, o mercado editorial francês conheceu uma onda de reedições dos seus textos. O ano de 1999 foi, nesse sentido, um marco: nada menos do que quatro livros de Gabriel Tarde foram reeditados pela editora Les Empêcheurs de penser en rond . Atualmente, a publicação das suas obras, pela mesma editora e sob a direção de Eric Alliez, já conta com nove volumes, dentre os quais um título até então inédito. Não chega a surpreender que essa retomada traga consigo uma certa carga polêmica. A polarização costuma ser um dos traços distintivos do mundo intelectual francês e, além disso, o longo esquecimento das idéias de Tarde é inseparável do seu confronto com Durkheim. Dessa forma, a recuperação de Tarde tem implicado, por mais extemporânea que possa parecer, uma reatualização da polêmica com a sociologia durkeimiana e sua herança intelectual. Para a grande maioria dos leitores com algum contato com o pensamento de Durkheim – e, é de se supor, ignorantes da obra de Tarde –, a idéia de reatualizar a oposição entre os dois autores deverá sugerir uma reencenação da alternativa entre indivíduo e sociedade, ou melhor, entre uma concepção do social baseada em premissas individualistas e uma outra que parte da noção da sociedade como uma realidade sui generis. O problema, nos dizem os promotores do retorno a Gabriel Tarde, está em que, ao colocar a questão dessa forma, continuamos a interpretar o seu pensamento à luz de questões e premissas que não são as suas, mas de Émile Durkheim. Ou seja, continuaríamos a ler a sociologia de Tarde nos termos a que Durkheim nos acostumou. Mas, afinal, pergunta-se, que termos seriam mais adequados a uma abordagem das suas idéias? O livro Monadologia e sociologia, recém publicado pela editora Cosac Naify, oferece alguns elementos para uma exploração dessa pergunta.

O leitor que se aproximar do livro com expectativas predefinidas talvez fique intrigado com o seu título algo incomum e ainda mais surpreso com o seu conteúdo. No entanto, a referência desde o início explícita a Leibniz não deixa dúvidas: trata-se de uma obra na qual a indagação filosófica ocupa um lugar central. Mais ainda: dos dois substantivos que lhe dão nome, monadologia e sociologia, o peso maior, por assim dizer, reside no primeiro. Isso porque, diferentemente do que se poderia esperar, a sociologia é convocada aqui para explorar uma hipótese filosófica, e não o contrário. Como o responsável pela organização do volume, Eduardo Viana Vargas, observa em sua esclarecedora introdução, Monadologia e sociologia reúne quatro artigos que foram escritos por Gabriel Tarde ainda no início da sua trajetória intelectual, na primeira metade da década de 1870, embora só tenham sido publicados mais de vinte anos depois: “Monadologia e sociologia” (daqui em diante citado MS, seguido da página), “A variação universal” (VU), “A ação dos fatos futuros” e “Os possíveis” (OP). Neles, Tarde desenvolve uma hipótese metafísica de amplo alcance, propõe uma ontologia, que longe de se restringir à vida social como o título poderia dar a entender, pretende dar conta da própria ordem do mundo. Semelhante pretensão não deixa de ser surpreendente, sobretudo quando se considera que o seu autor a formula como um desdobramento das descobertas da investigação científica. Afinal, os cientistas sociais se habituaram a supor que esse tipo de especulação não faria parte do horizonte intelectual de uma disciplina dedicada a estabelecer conexões factuais entre os fenômenos. Na sua versão mais extrema, e também mais ingênua, essa suposição imaginou ser possível de eliminar do ato de conhecimento todas as considerações metafísicas, acreditando, como diz Gabriel Tarde, “ver nos fatos apenas fatos” (OP, 200).

No entanto, é justamente nesse ponto – na explícita pretensão de assumir uma hipótese metafísica como ponto partida da investigação – que se torna clara a inadequação da moldura dentro da qual Durkheim e o seu grupo procuraram enquadrar o pensamento de Tarde. Não apenas porque Durkheim defendeu a autonomia da sociologia com base numa clara separação em face da filosofia ou de quaisquer elucubrações metafísicas e ontológicas. Mas acima de tudo porque a alternativa entre perspectiva psicológica ou perspectiva sociológica, acaba por postular – seja da parte do indivíduo, seja da sociedade – uma identidade originária e substancial. Haveria, portanto, na base do cientificismo da sociologia de Durkheim e da sua imagem da sociedade como uma realidade supra-individual uma espécie de ontologia da identidade, que a pretensa separação entre ciência e filosofia tenderia a ignorar. Retomar Tarde em termos distintos daqueles a que fomos acostumados implica reconhecer que o seu ponto de partida é inteiramente distinto; que, em lugar dessa “ontologia da identidade”, ele não nos propõe uma versão mais “científica” da vida social, mas uma “ontologia da diferença”.

Uma ontologia que, nas suas próprias palavras, consiste “em dar a diferença como objetivo a ela mesma” (VU, 135) e reconhecer que ela “é o alfa e o ômega do universo”, já que, no fim das contas, “existir é diferir” (MS, 98). A ordem das coisas seria um resultado momentâneo, um acontecimento localizado e circunstancial, e não a realização necessária de algo que, em última análise, já estaria dado de antemão. A hipótese de que os acordos e harmonias do mundo são sempre parciais e, por definição, secundários em relação a um “luxo de discordâncias” (VU, 135) que não cessa de se renovar traz consigo um duplo efeito. Em primeiro lugar, torna problemáticas noções como ordem, unidade, totalidade, harmonia, identidade: longe de explicarem o que acontece, são elas, se for o caso, que precisam ser explicadas. Como conseqüência, e este é o segundo efeito, a prioridade cognitiva se transfere do determinado para o incerto, do ordenado para o caótico, do unitário para múltiplo, do total para o fragmentário, do harmônico para o discordante, da identidade para a diferença.

O texto que dá título ao livro, “Monadologia e sociologia”, constitui a tentativa mais arrojada de formular esse ponto de vista. Nesse ensaio, Gabriel Tarde propõe resgatar a idéia das mônadas, originalmente formulada por Leibniz como resposta ao mecanicismo de Descartes. A hipótese de uma “monadologia renovada” (MS, 79) seria um resultado do fato de que, nos mais diferentes campos, o conhecimento científico estaria dissolvendo o contínuo, o unitário, o finito no descontínuo, no múltiplo, no infinitesimal. Cada vez mais, nos diz ele, as descobertas da ciência estariam levando à conclusão de que “a fonte, a razão de ser, a razão do finito, do definido está no infinitamente pequeno, no imperceptível”. Com isso, prossegue Tarde, “o infinitesimal, (...) se torna (...) a chave do universo inteiro” (MS, 58).

A referência à idéia das mônadas e a Leibniz é mais do que um simples recurso retórico ou uma alusão erudita. Assim como no filósofo alemão, o infinitamente pequeno em Tarde se apresenta como algo de puramente espiritual e permite superar o dualismo entre matéria e espírito inaugurado pela filosofia de Descartes. Com a multiplicação infinita dos agentes, a ciência teria espiritualizado o mundo, conduzindo a um “psicomorfismo inevitável”, segundo qual “a matéria é espírito” (MS, 65). Semelhante redução da matéria ao espírito não só estaria em sintonia com a tendência para o infinitesimal promovida pelo desenvolvimento científico, como também permitiria revelar a natureza ilusória do hiato entre o fora e o dentro, o movimento e a consciência, o objeto e o sujeito. A aparente irredutibilidade entre o que há de quantitativo no movimento e o que há de qualitativo nas sensações e na consciência poderia, assim, ser dissolvida num monismo de fundo. Um monismo que reconheceria por toda parte a ação de forças anímicas, a crença e o desejo, cujas variações seriam quantitativas e, ainda assim, não poderiam ser reconduzidas ao puro mecanismo. A “espiritualização do universo” (MS, 67), nos diz Tarde, se torna pensável quando se considera que a crença e o desejo “possuem o privilégio único de comportar estados inconscientes” (MS, 68), o que permitiria concebê-los como forças “objetiváveis no mais alto grau” (MS, 69). Dessa forma, Tarde imagina as ações das mônadas impulsionadas por desejos e crenças infinitesimais e, ao mesmo tempo, afasta a acusação de antropomorfismo. Ao invés disso, ele afirma que é o preconceito antropocêntrico da superioridade e da exclusividade da vida psíquica humana que tenderia a reduzir o restante do mundo natural a um mero jogo de forças mecânicas. Não fosse assim, observa, estaríamos mais abertos a admitir a idéia de um “psiquismo” que constitui o “gênero do qual toda a inteligência por nós conhecida é apenas uma espécie” (MS, 75).

A recuperação da hipótese das mônadas, no entanto, se torna mais sugestiva quando Gabriel Tarde se afasta de Leibniz e propõe uma “monadologia renovada”. Para o filósofo alemão, as mônadas constituiriam a substância última, o princípio de força e atividade de que a matéria e os corpos seriam constituídos. Cada mônada seria por natureza distinta das demais e se apresentaria como um ente completo e fechado sobre si mesmo. Segundo a sua famosa observação, as mônadas não possuiriam janelas, não havendo entre elas qualquer tipo de interação. Coloca-se então a pergunta: como a partir de substâncias de tal modo diferentes entre si, autônomas e auto-suficientes existe alguma ordem no mundo? Leibniz defende a existência uma concordância geral entre as mônadas, que seria produto de uma harmonia preestabelecida, isto é, instituída por Deus no momento da criação. Gabriel Tarde retoma o mesmo problema, mas a sua resposta é inteiramente distinta. Segundo ele, somente concebendo as mônadas como entidades abertas e que se interpenetram é possível pensar a constituição de alguma ordem. Uma mônada torna-se, assim, “uma esfera de ação indefinidamente ampliada”, um “meio universal” (MS, 80) que aspira à realização plena dos seus apetites e, nesse movimento, se relaciona e entra em choque com as outras. Nessa perspectiva, a ordem do composto pode ser entendida como conseqüência de um processo permanente de composição, ou, para ser mais preciso, de associação, por meio do qual algumas mônadas conseguem impor, ainda que provisoriamente, a sua lei às demais. No entanto, este é um processo que, na análise de Tarde, está longe de ser unilateral; pelo contrário, a homogeneidade surge do heterogêneo através de um movimento contínuo e multidirecional de apropriação, em que cada ser elementar “quer, não se apropriar aos seres exteriores, mas apropriá-los a si” (MS, 117, grifos do autor). Nesse contexto, a ordem do “todo” já não pode mais ser compreendida em termos de finalidade ou necessidade e adquire uma feição aleatória e contingente.

Dessas premissas, Gabriel Tarde extrai algumas importantes conclusões. Em primeiro lugar: já que a continuidade fenomênica é produto de um processo de associação que se dá no plano infinitesimal do descontínuo, a idéia da monadologia tem como corolário uma hipótese sociológica: “toda coisa é uma sociedade, (...) todo fenômeno é um fato social” (MS, 81). A imagem das mônadas abertas e em permanente interação desembocaria, portanto, em um “ponto de vista sociológico universal” (MS, 90). O fato da associação não seria um privilégio da vida social propriamente dita, mas uma característica da totalidade dos fenômenos.

Em segundo lugar: já que a ordem das coisas nasce da “pretensão universal do infinitamente pequeno ao infinitamente grande, e [do] choque universal e eterno resultante” (MS, 124), tudo o que existe como determinação e homogeneidade é sempre simplificação de uma heterogeneidade e uma indeterminação originárias. A realização de qualquer possibilidade implicaria, inevitavelmente, o sacrifício de inúmeras outras possibilidades não concretizadas. Por isso, afirma Gabriel Tarde, “não se pode conceber uma realidade sem virtualidade, isto é, sem um certo excesso da potência sobre o ato” (OP, 214). Na base das coisas, estaria uma diversidade infinita e inesgotável, que não pode deixar de ser caótica e conflituosa. Nesse quadro, a diferença teria, como já vimos, um caráter originário; e isso não apenas porque ela estaria no começo de todo acontecimento, mas acima de tudo porque ela seria o seu fundamento e razão de ser. Ao despojar a realidade de todo outro propósito que não seja a reprodução da própria diferença, Tarde, em última análise, nos apresenta uma imagem do mundo que, por carecer de ponto de apoio fixo, se vê esvaziada de significado último e finalidade. Todo ponto de chegada não pode ser senão a cristalização provisória e aleatória de um movimento interminável e multiforme de diferenciação. Como ele mesmo observa de forma precisa, “o caráter bizarro e disparatado da realidade, visivelmente dilacerada por guerras intestinas seguidas de precárias transações, supõe a multiplicidade de agentes do mundo” (MS, 120-121). Cabe acrescentar: agentes movidos por apetites infinitos, que, pela sua natureza divergente, não se combinam de forma pacífica. Nesse contexto, uma força que busca se efetivar traz consigo sempre “o excesso do possível sobre o real” (OP, 223). A sua realização é sempre precária e incompleta, porque obstada, no próprio ato de associação, por uma infinidade movimentos que lhe são equivalentes e, com maior ou menor intensidade, contrapostos. Assim, a ordem das coisas passa através dos seus elementos constituintes, mas em momento algum seria capaz de contê-los por inteiro. Estes elementos embora sejam “a encarnação temporária das suas leis, nunca pertencem ao mundo que constituem senão por um lado de seu ser, escapando por outros lados” (MS, 106).

Em terceiro lugar: já que cada um dos seres infinitesimais que compõem o mundo “está inteiramente lá onde age” (MS, 80); já que essa atividade demonstra “uma aptidão a irradiar-se em uma infinidade de sentidos” (OP, 230); já que a unidade forma-se a partir da diversidade, em um movimento de “possessão recíproca, sob formas extremamente variadas, de todos por cada um” (MS, 112); Gabriel Tarde conclui que seria necessário repensar os termos em função dos quais a tradição filosófica do Ocidente teria formulado o problema do Ser. A partir do momento em que as mônadas são imaginadas como realidades abertas, a sua essência última – ou seja, a sua atividade – tem de ser concebida sob a forma de uma relação com outrem, jamais apenas como relação consigo mesmo. Segundo Tarde, os elementos infinitesimais “não podem ser agentes sem serem proprietários (...), sua ação revela-se a nós apenas como uma mudança produzida na natureza da sua possessão” (MS, 116). A noção de Ser, nos diz ele, não seria capaz de dar conta desse agir, pois, em última análise, ela parte da premissa de uma identidade prévia e definida em termos solipsistas. Por isso, em lugar de uma “filosofia do Ser” ele avança a idéia de uma “filosofia do Haver” (MS, 114). No horizonte desta última, o conceito de “entidade” seria desalojado pelo de “propriedade” (cf. MS, 115), pois somente assim seria possível dar conta do formigar através do qual os elementos infinitesimais se desdobram “um diante do outro, um no outro, um pelo outro” (MS, 118). Ao afirmar que “o ser é o haver” (MS, 123), Gabriel Tarde procura conceber o que existe em termos da miríade das suas relações, ou, caso se prefira, através dos processos multidirecionais de apropriação e possessão, graças aos quais as mônadas se apreenderiam umas às outras e o mundo se entreteceria em um movimento contínuo e interminável.

A redescoberta de um autor freqüentemente implica um movimento de reavaliação dos cânones constituídos e de reinterpretação da história consagrada. No caso de Gabriel Tarde, esse movimento é quase inevitável. Afinal, o seu ostracismo ao longo do século XX teve muito de um banimento. Não chega a ser um exercício estéril de raciocínio contrafactual imaginar como poderia ter sido a história da sociologia – e, sobretudo, a história da sociologia francesa – se o seu pensamento tivesse desfrutado uma posteridade mais favorável. Dessa forma, a reconsideração das suas idéias põe em evidência algumas das principais linhas de força de constituição da disciplina. Resgatar Tarde, com certeza, é interpelá-las polemicamente nas suas próprias premissas. Mas não só. Pode significar também a possibilidade de colocar as suas idéias em relação com as de outros autores que, mais ou menos na mesma época, produziram uma imagem do mundo social na qual o pensamento de Tarde dificilmente deixaria de se reconhecer. Penso particularmente em Georg Simmel e, pelo menos até certo ponto, – por que não? – também em Max Weber. Nesse sentido, a iniciativa da editora Cosac Naify só pode ser bem vinda. Espera-se que ela seja seguida da tradução de outras obras importantes de Tarde que permanecem ignoradas entre nós.

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____. “Multiplicando os agentes do mundo: Gabriel Tarde e sociologia infinitesimal”. Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. XIX, nº 55, 2004

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(*) Bernardo Ferreira é doutor em Ciência Política pelo IUPERJ e professor do Departamento de Ciências Sociais da UERJ. É autor de O risco do político. Crítica ao liberalismo e teoria política em Carl Smith (Editora UFMG, 2004).

Atualizado em 19/05/08