"Os
Tumbalalá e as redes de trocas no submédio São Francisco"
O nosso entrevistado desta edição é
Ugo
Maia Andrade, professor do Departamento de Ciências
Sociais da Universidade Federal de Sergipe (UFS),
pesquisador associado do Núcleo de História Indígena e do
Indigenismo (NHII-USP) e do Programa de Pesquisas sobre
Povos Indígenas do Nordeste Brasileiro (PINEB-UFBA). Ele fez
Graduação em Filosofia (Universidade Católica do Salvador -
UCSAL) e em Ciências Sociais (Universidade Federal da Bahia
- UFBA); e Mestrado e Doutorado no PPGAS-USP. Tem
concentrado o seu interesse e pesquisas sobre Etnologia
indígena, com trabalho de campo na Amazônia (baixo Rio
Oiapoque) e nordeste brasileiro (submédio Rio São
Francisco), focando temas como xamanismo, identidade e redes
de relações sociais, sobre os quais tem escrito alguns
artigos. Recentemente publicou o resultado de um dos seus
trabalhos de pesquisa e sobre isso vai nos falar nessa
entrevista.
O seu livro Memória e Diferença. Os Tumbalalá e as redes
de trocas no submédio São Francisco (São Paulo:
Humanitas/FAPESP, 2008, 392p.) traz cinco capítulos tratando
do recorte da pesquisa: processos históricos associados à
colonização no sertão do médio e submédio São Francisco,
construção de alteridade indígena e redes de reciprocidade,
clivagens políticas, xamanismo, ritual e cosmologia. O livro
é uma versão atualizada de sua dissertação de Mestrado
desenvolvida sobre os índios Tumbalalá do norte da Bahia,
região de Pambu, e coloca em foco redes regionais de trocas
das quais fazem parte, além dos Tumbalalá, demais populações
indígenas e os Encantados, compreendendo as etnogêneses na
região enquanto transformações cosmológicas ou produtos de
processos cosmopolíticos. Ele nos apresenta, assim, uma bela
contribuição antropológica, destacando a cosmologia regional
e os ritos associados ao complexo do toré. Por tudo isso, se
traduz como uma leitura interessante e agradável.
>>
CVA
-
Obrigada pela entrevista, Ugo. Conta pra gente, quem são os
Tumbalalá?
Andrade - É um tanto engraçado: quando comecei a
estudar os Tumbalalá as pessoas me perguntavam “por que” o
grupo tinha este nome e não “quem” eram eles. E, realmente,
é mais pertinente perguntar quem são, já que o etnônimo pode
ser simplesmente produto de uma exo-classificação,
exprimindo tão somente que um dado conjunto de pessoas
existiu para alguém em um certo tempo. Há um fetiche por
etnônimos, pelo o que eles significam, por suas traduções,
etc. Muitas vezes não há tradução lingüística: os etnônimos
nem sempre têm um porquê; simplesmente, às vezes não
pertencem à língua alguma. Mas têm história, significado
social e isso basta.
Segundo eles mesmos, os Tumbalalá são descendentes de
algumas das populações indígenas – majoritariamente de
língua cariri – que foram confinadas nas missões insulares
do submédio Rio São Francisco entre os séculos XVII e XIX,
notadamente na missão que existiu na antiga ilha do Pambu,
atual ilha da Assunção e território dos índios truká. E é
provável que tal descendência ocorra concretamente para
algumas famílias tumbalalá, não sendo apenas da ordem da
construção de uma autopercepção. Mas, trata-se também de uma
população bastante heterogênea em termos de origem,
verifiquei isso ainda em 1998, quando fiz um survey
com 69 famílias que habitam a margem do rio São Francisco.
Essa autoctonia parcial é válida para praticamente todos os
atuais grupos indígenas da região nordeste e é, em parte,
produto de inúmeros deslocamentos, provocados por pressões
fundiárias que atingiram, obviamente, não apenas populações
indígenas locais, mas também pequenos colonos que circulavam
em busca de terras arrendáveis. E, em Pambu, no meio do
século XIX, houve uma grande liquidação de terras quando a
Casa da Torre, proprietária do maior latifúndio de que já se
teve notícia, foi à ruína. Quem teve acesso a elas? Os
pequenos ex-foreiros da própria Torre e novos proprietários,
muitos vindos do sertão de Rodelas. Acredito que esse evento
permitiu um aporte significativo de novas famílias na região
de Pambu e algumas delas, certamente, integraram-se a uma
população local mais antiga, que incluía os descendentes das
missões.
De acordo com dados de 2008, levantados durante os trabalhos
de identificação e delimitação da TI Tumbalalá, o grupo soma
cerca de 1.100 pessoas distribuídas em terras localizadas
nos municípios de Curaçá e Abaré. Os trabalhos de
identificação e delimitação da TI Tumbalalá foram concluídos
recentemente, e o resumo do Relatório Circunstanciado foi
publicado no DOU no início do mês de junho/2009. Agora, é
preciso dar um prazo de noventa dias para que sejam
apresentadas eventuais contestações ao Relatório e, na
ausência dessas, continuar o processo em direção à
homologação da TI. Há um longo caminho ainda pela frente,
mas dez anos, entre o pleito pelo reconhecimento étnico e a
conclusão dos trabalhos de identificação e delimitação do
território, é um tempo muito bom em se tratando de política
indigenista na região nordeste.
>>
CVA
-
Esse tema da etnogênese ... é tendência atual diante de
políticas indigenistas?
Andrade -
Você está perguntando se as etnogêneses contemporâneas são
conduzidas como veículo de comunicação com o Estado?
Acredito que o Estado tem um papel essencial nesses
processos sociais ao atuar como agente de etnificação, uma
velha herança colonial, seja propiciando os meios legais –
e, às vezes, instrumentais – às etnogêneses ou,
simplesmente, figurando como destinatário das demandas
suscitadas pelos novos coletivos. Na verdade, uma coisa é
indissociável da outra. Mas, o papel de agente de
etnificação do Estado remonta às rotinas coloniais
indigenistas, Guillaume Boccara demonstra bem isso para
populações indígenas na América Latina, sobretudo na
Argentina e Chile. E nos Estados Unidos, mais tardiamente,
há o clássico exemplo das rancherias que, dentre
outras coisas, foram responsáveis pelas acknowledged
tribes do estado da Califórnia.
No Brasil, esse papel estatal pode ser percebido hoje de
maneira mais clara junto às comunidades remanescentes de
quilombos advindas após o artigo n. 68 do ADCT. O artigo n.
68 é um instrumento legal que, supostamente, ensejou
etnogêneses dentre comunidades negras rurais distribuídas
pelo país, embora ele mesmo só tenha sido efetivamente
viabilizado com o Decreto Presidencial n. 4.887, de 2003,
que formatou os procedimentos administrativos visando à
regularização territorial das comunidades remanescentes de
quilombos. O Estado sempre esteve presente como agente de
etnificação. Contudo, se um dado coletivo social constrói
imagens de autopercepção a partir das relações com outros e
as utilizam, em um dado momento, como lastro para
identidades, é porque os agentes sociais nelas envolvidos
interpretaram a agência estatal como um sinal de que aquele
era um bom momento para discursos de diferenciação.
É nas fronteiras e no terreno do público, e não do privado,
que as identidades vicejam enquanto discursos sociais sobre
a diferença, que classificam e criam diferenciação. Como não
se trata de uma coisa que “sempre esteve lá” – crença que
apenas serve para alicerçar noções panfletárias como
“resistência” – é incongruente querer encontrar identidades
onde e quando as diferenças ainda não foram enunciadas como
discursos de diferenciação. Isso porque as diferenças,
entendidas em sentido lógico como “relação”, são a matéria
prima das identidades. E apenas diferenças enunciadas podem
produzir diferenciação. Não vejo nenhum sentido em procurar
saber se uma identidade já estava dada antes de seus
“portadores” virarem agentes políticos, isto é, perguntar se
ela já existia antes de vir a público, já que as identidades
nascem no momento em que diferenças, que lastreiam
categorias de autopercepção, são enunciadas.
Penso que é nisso que consiste o processo identitário e veja
que há uma contigüidade aqui entre as identidades,
compreendidas como discursos sobre as diferenças, e as
categorias de autopercepção. Não é porque as identidades não
são algo que “sempre esteve lá” – escondido, reprimido,
invisível – que surgem do nada: elas surgem quando as
diferenças são enunciadas em um contexto público, pois,
somente diferenças enunciadas criam diferenciação. Essas
diferenças são categorias de autopercepção geradas nas
relações com outros. Somente diferenças, que são relação,
geram diferenciação; dizer que as identidades, por si só,
produzem diferenciação, é equivalente a dizer que o mesmo
gera o diferente. E isso é ipseidade.
Eu tenho um bom exemplo para ilustrar o que penso. Em 2002
fui contratado pela FUNAI para produzir Relatórios de
Identificação Étnica sobre grupos sociais do estado de
Alagoas que diziam-se índios. Esses Relatórios eram,
basicamente, um estudo antropológico de averiguação de
categorias sociais de identidade indígena e, no final,
deveriam ter um parecer a favor ou contra o pleito do grupo.
Eram, na verdade, laudos antropológicos, daqueles
controvertidos laudos antropológicos que, ainda bem, não
existem mais. Um desses grupos eram os Kalancó. Um certo
dia, quando eu fazia o trabalho de campo, um velho kalancó,
com quem eu apreciava muito conversar, me disse: - “Toda a
vida sabíamos que éramos caboclos, mas não que somos
índios”. Eu guardei aquilo. Os sociólogos “contralaudistas”
de plantão apontariam logo o dedo: - “Eis aí a farsa: são
índios produzidos pelo CIMI e pelo antropólogo!”.
No nordeste, caboclo tem um sentido um tanto diferente
daquele que se dá na Amazônia, porque a trajetória histórica
do termo em ambas as regiões foi diferente. Basta lembrarmos
que, no século XVIII, a Coroa Portuguesa editou um Decreto
Real que proibia que portugueses amasiados com índias
“tapuia” fossem chamados de caboclos “ou outro termo
semelhante que possa ser injurioso”. Como se sabe, caboclo
foi um termo transferido da costa para o sertão, do universo
da “língua geral” para o meio tapuia da “língua travada”.
Originalmente, deve ter servido para os portugueses
referirem-se a todos os grupos do litoral que falavam
línguas tupi, desconsiderando-se variações dialetais. Quando
transplantado para o sertão, para a fronteira de “bárbaros
indômitos”, ganhou, evidentemente, um sentido que refletiu
as antíteses e tensões que marcariam as relações dos
portugueses com os povos indígenas do sertão.
Por isso, acredito, o termo caboclo é mais polissêmico no
nordeste que na Amazônia, permitindo sentidos contrários
como “não ser índio” e “ser índio”, dependendo do
enunciador. Quando meu interlocutor kalancó disse que toda
vida eles sabiam que eram caboclos, mas não índios, estava
evocando as imagens possíveis que alguns grupos sociais no
nordeste têm disponíveis para referirem-se à sua
ancestralidade. Porque caboclo é, de um lado, o liame entre
o tempo presente e o tempo das missões; das guerras colônias
contra a insurgência indígena e de preação de índios. É o
liame entre o hoje e o tempo da “bisavó pegada a dente de
cachorro”. Por outro lado, é uma condição de “não índio”, do
híbrido que, apartado de suas matrizes originárias, deixou
de ser índio, mas ficou no meio do caminho, não se tornando
nada completo, como “branco” ou “negro”. Era assim que os
vizinhos dos Kalancó os viam quando os chamavam de “caboclos
imundos”; enquanto eles próprios, sabendo-se caboclos,
viam-se como pessoas conectadas, por meios de ancestrais, à
antiga missão e aldeia indígena de Brejo dos Padres, em
Pernambuco.
No final dos anos de 1800, houve uma grande diáspora em
Brejo dos Padres, após a aldeia ter sido declarada
oficialmente extinta e suas terras loteadas entre os
regionais e, dessa migração compulsória e de subseqüentes
surgiram não só os atuais Kalancó, mas também os Geripankó,
Karuazu, Koiupanká e Katokinn, todos “neoíndios” de Alagoas.
O que importa aqui é o fato do referente caboclo permitir
imagens cruzadas, segundo a posição do enunciador: se, por
um lado, os vizinhos dos Kalancó não corroboravam que eles
eram “índios” ao chamá-los de caboclos, exprimiam, por outro
lado, uma nítida relação de diferença. E era diferença
também que os kalancó exprimiam para si mesmos, quando
lastreavam suas principais categorias de autopercepção no
referente caboclo, atualizando-as através de práticas
rituais, transmissão de histórias do tempo dos antepassados
e visitas esporádicas a Brejo dos Padres, a fim de irem
buscar lá, no meio social dos parentes pankararu, recursos
simbólicos para a reprodução de uma sociedade fortemente
ligada à matriz sócio-cosmológica de Brejo dos Padres.
Pois bem: foi esse marcador de diferença, caboclo – que
sempre funcionou na região nordeste como uma forte categoria
de autopercepção – que os kalancó passaram a enunciar. Essa
é a diferença que, enunciada, produz uma especial
diferenciação: “índios”. E o processo de enunciação passa
por uma aprendizagem sobre esse novo referente que, no
fundo, é um classificador estatal que delimita o alcance de
certas ações públicas, mas que pode ser compatibilizado com
categorias próprias de autopercepção sustentada por
coletivos sociais, como “caboclo”. Acredito que o trabalho
antropológico sobre identidade deva consistir no mapeamento
dos marcadores de diferença ou nas categorias de
autopercepção, vigentes na memória social, para que se possa
compreender o processo pelo qual eles foram enunciados como
discurso de diferenciação.
Agora, é preciso ter em conta que a identidade, enquanto
discurso social sobre a diferença, emerge a partir de redes
de relações sociais, pois é imprescindível que tal discurso
esteja historicamente amparado e conte com relações que o
corroborem. No exemplo dos Kalancó, isso é muito claro:
tanto os vizinhos não índios, que, ao seu modo, reforçavam a
especialidade daquela comunidade de “caboclos imundos”,
quanto os Pankararu de Brejo dos Padres e os Geripankó de
Alagoas corroboravam diferenças dos atuais Kalancó, voltadas
para o referente caboclo. E por que os Pankararu e os
Geripankó fariam isso gratuitamente, permitindo que mais um
grupo social ascendesse aos escassos recursos gerenciados
pela representação regional da FUNAI ? Não é altruísmo: os
novos coletivos sociais só são ratificados como iguais por
lideranças indígenas regionais se forem identificados como
parte de redes histórias de relações sociais, pois é somente
através de permutas rituais, matrimoniais, de apoio
político, etc., que diferenças são simetrizadas, tendo por
base experiências e imagens comuns, notadamente relacionadas
às antigas missões indígenas que vicejaram à larga no
nordeste dos séculos XVII, XVIII e XIX.
E um dos agentes permanentes nessas redes de relações são os
Encantados, pessoas especiais, invisíveis, e a quem se
dirigem os desempenhos cerimoniais do toré. É importante
situá-los como pessoas porque é assim que são vistos pelos
pajés e, desse modo, guardamos sua capacidade de relação e
de ação: não se trata de espíritos, mas de sujeitos totais e
agentes sociais de trocas. Nessa condição, os Encantados
podem ter tido um passado histórico como ex-lideranças
indígenas, por exemplo, ou são entes antropomorfizáveis de
uma cosmologia indígena geral, como a Caipora ou a Mãe d’água.
O que importa é que, é através da comunicação com eles que
são iniciados os processos de enunciação de diferenças no
nordeste indígena, contatos comumente mediados ou
facilitados por oficiantes rituais mais experientes, os
grandes mestres de toré, provenientes de grupos
“tradicionais” com quem os novos coletivos mantém antigas
relações de trocas. Nada é iniciado sem a “revelação” do
etnônimo ou do nome da aldeia e compete aos grandes mestres
de toré obterem isso dos Encantados.
Por conta do papel central dos Encantados nos
processos de enunciação de diferenças, proponho no livro que
se pense as etnogêneses e identidades no submédio Rio São
Francisco como transformações cosmológicas, posto que elas
sempre retornam à cosmologia, transformando-a, contudo, por
meio de criativos processos de invenção da cultura e de
tradições. Algo como o esquema do Sahlins de Historical
metaphors and mythical realities: a reprodução de uma
estrutura é sua transformação, e vice versa. E as redes
regionais de relações interindígenas, onde estão os
Encantados como agentes, sendo, simultaneamente, o lugar das
contigüidades morfológicas, da história de longa duração e
matriz das etnogêneses, são o que garantem tais
transformações.
>>
CVA
-
Sem questionar a validade desse povo para o teu estudo,
naturalmente, conta como você fez a escolha deste povo e
como foi a tua entrada nesse campo....
Andrade -
A escolha de um grupo indígena para pesquisa etnológica é
sempre incidental. Nem sei se é, de fato, uma escolha.
Cheguei aos Tumbalalá porque, em 1998, quando passei a
freqüentá-los, eles estavam tomando uma forma pública e, com
o apoio de lideranças indígenas truká e tuxá,
apresentando-se à FUNAI, Ministério Público Federal e ONG’s
indigenistas. Por conta disso, um antropólogo da ANAÍ
(Associação Nacional de Ação Indigenista) e professor da
UFBA, Marco Tromboni, os conheceu e sugeriu que eu
desenvolvesse entre eles a etnografia que daria suporte à
minha monografia de conclusão do bacharelado em Ciências
Sociais. Com a mediação da ANAÍ e, especialmente, de Marco
Tromboni, o acesso aos Tumbalalá não foi difícil. Além
disso, ter um pesquisador interessado neles, ainda que fosse
um estudante de graduação, poderia agregar legitimidade
naquele momento importante.
Mas, fui conduzido ao campo por meio de uma liderança
tumbalalá em especial, um jovem, inteligente e carismático
líder que hoje é o atual cacique do grupo, Cícero
Marinheiro, meu anfitrião e um de meus principais
interlocutores naquela época. Essa entrada me proporcionou
um acesso fantástico, usufruindo do largo carisma que meu
anfitrião mantinha no meio do grupo. Porém, trancou algumas
portas, pois boa parte das famílias gravitava naquele
momento em torno de duas histórias e projetos concorrentes
para o “levantamento” da aldeia tumbalalá, cada qual
associado a grupos locais e atividades rituais desempenhadas
em suas respectivas áreas de influência. Por conta desse
arranjo social, não sedimentado e bastante diferente do
modelo faccional “clássico” versão nordeste, passei a tratar
esses grupos locais por núcleos político-ritual Missão Velha
e São Miguel, que são os nomes dos sítios onde ficam os
principais terreiros de toré tumbalalá.
Eu entrei, digamos, pela porta do São Miguel e fui logo
assimilado pela Missão Velha como um “aliado” das famílias
do grupo alterno. Tive de construir as relações com pessoas
da Missão Velha argumentando que eu era “aliado” dos
Tumbalalá, procurando, entretanto, não melindrar meus
anfitriões. Foi difícil, até eu conseguir alguma autonomia e
poder transitar entre os dois núcleos, mas nunca desfiz
minhas lealdades, nunca precisei comprometer relações que
transcendem o binômio pesquisador-“informante”. Precisei,
sim, adquirir uma certa altivez para me relacionar com a
Missão Velha, pois frequentemente eu era testado por ambos
os lados, mas sempre deixei claro que eu estava querendo
transitar e transitaria entre os núcleos. Tive sorte,
porque, na verdade, tratava-se de rivalidades muito
recentes, não estruturais e constituídas conjuntamente à
etnogênese, e era possível lidar com elas de modo a cumprir
uma agenda etnográfica de relações intracomunitárias.
Aprendi muito, passei por várias iniciações e saí bem mais
maduro.
>>
CVA
-
Ugo, como entender o complexo do toré, trata-se de xamanismo
ou pajelança? Você vê diferença entre xamanismo e pajelança?
O que é o toré?
Andrade -
Entendo que pajelança e xamanismo são a mesma coisa, assim
como pajé e xamã são termos originários de línguas
diferentes que designam o mesmo oficiante. Há várias
terminologias locais para tal oficiante cuja função é
produzir mediações controladas entre mundos humanos e
extra-humanos, função que, aliás, é vital, pois dela depende
a reprodução da sociedade. E vai além disso, pois essas
mediações podem funcionar também como modelo para relações
digamos, intrahumanas, pois o que subsiste é o espelho da
diferença. Como essa atividade foi observada
etnograficamente pela primeira vez no centro asiático,
conforme relata Mircea Eliade, os referentes que se
difundiram, “xamã” e “xamanismo”, provêm de uma língua
asiática local. Hoje são termos amplamente correntes,
adaptados a várias línguas nacionais, mas prefiro usar o
referente tupi “pajé”, pois é esse que as pessoas utilizam
tanto no nordeste quanto na Amazônia. Por outro lado, uso
xamanismo no lugar de pajelança, pois há uma série de
associações mestiças relacionadas a esse termo e que tendem
a reduzir a atividade assim nomeada a uma terapêutica de
cura, como ocorre na Amazônia, onde “pajelança” é usada
normalmente como sinal de um “xamanismo caboclo” que visa
combater doenças. Não se emprega “pajelança” no nordeste,
mas há uma vasta nomenclatura associada à mistura ritual
entre o xamanismo indígena e práticas afro-brasileiras que
inclui coisas como “catimbó”, “mocó” e “xangô”, todas elas
sugerindo atividades de feitiçaria.
Toré é uma expressão do xamanismo indígena no nordeste,
ainda que muita gente tenda a vê-lo como variante do catimbó.
Dessa maneira, foi descrito por folcloristas das décadas de
30 e 40, como uma variante do candomblé de caboclo,
associando-se os Encantados aos orixás e a outros agentes do
candomblé. Concebo xamanismo, pajelança e toré como um mesmo
sistema operatório que visa à manutenção de relações
apropriadas com agentes da sobrenatureza e da natureza. Tudo
isso é o que se nomeia por xamanismo, guardando-se as
diferenças derivadas de aportes exógenos, sobretudo do
catolicismo popular e do candomblé. Mesmo considerando essas
diferenças, os elementos estruturais do xamanismo indígena
estão inequivocamente presentes no toré e na pajelança. Os
procedimentos clínicos aí vigentes são apenas uma parte
desse sistema e devem ser vistos em sua integralidade, quero
dizer, do ponto de vista da complementaridade entre cura e
agressão. Tanto a cura quanto a causação de doenças – que,
isoladamente, chamamos de “feitiçaria” – são constitutivas
do xamanismo.
Essa complementaridade é muito evidente nos ritos de
extração do agente patológico, mas tende a sumir no discurso
nativo, principalmente quando ele visa atender à expectativa
da dualidade do “bem” e do “mal”, pois aí o ato de curar é
completamente desassociado da agressão, construindo-se a
antítese cura versus feitiçaria como pólos morais “bem” e
“mal”. Assisti a ritos de extração de agente patológico
entre os índios Galibi-Marworno, do baixo Rio Oiapoque, que
contradiziam esse discurso que, lá, é enunciado quando os
índios falam em português e usam a palavra “feitiço”, já que
na língua corrente, o patois, a palavra para pajé,
curar e “enfeitiçar” é a mesma, de origem caribe: piaii.
Porque, no pensamento indígena, cura e agressão são
atividades complementares e possuem o mesmo princípio
causador. No rito de extração da doença, o princípio
patológico, que é uma das formas assumidas pelos auxiliares
invisíveis dos pajés e que, lá, se chamam Karuãna ou
Bet, é extraído do corpo do paciente e imediatamente
enviado de volta para o seu dono, configurando-se dois atos
complementares: cura e agressão. Há três elementos
fundamentais aqui: um) a idéia de que todas as coisas têm
donos, não no sentido de proprietários, mas de mestres, já
que essas “coisas” são também “pessoas” ou
intencionalidades; dois) as potências xamânicas, essas
pessoas invisíveis ou intencionalidades, assumem papéis
conforme a direção fornecida pelos pajés aos quais elas se
consorciam, agindo, assim, ora como agente patológico, ora
como agente de cura e; três) por serem intencionalidades,
esses agentes de cura-agressão não podem ficar por aí sem
controle e têm de estar sempre sob o comando de um pajé;
daí, enviar de volta a doença para o seu dono. Não se trata
só de vingança, que gerará uma reação subseqüente simétrica
que manterá a espiral em funcionamento, mas de um princípio
do pensamento ameríndio que sustenta a própria agressão
xamânica. Mas, tudo isso some no discurso enunciado em
português para os “outros” e surge a polarização
cura/feitiçaria. Acredito que a ausência de ritos de
extração de agentes patológicos facilita esse discurso, já
que ele é contradito pelo rito que, ao contrário do
argumento da cura versus agressão, revela uma etiologia
indígena baseada na explícita complementaridade
cura-agressão.
>>
CVA
-
E então, o toré tumbalalá é ritual de cura? De dança? De
expressão de religiosidade? É freqüentado por toda a
comunidade? Tem regularidade? Como é esse ritual?
Andrade -
É tudo isso, e mais um pouco. Cura é apenas uma atividade do
toré tumbalalá e é bastante periférica. Às vezes, durante o
toré, as pessoas faziam breves consultas aos Encantados
sobre problemas de saúde que as afligiam e, invariavelmente,
ouviam que elas próprias eram culpadas por seu estado, pois
haviam negligenciado as obrigações para com os Encantados
e o grupo social ao deixarem de freqüentar o toré. O corpo
adoecia para avisar que a sociedade poderia também ficar
doente. Não sei exatamente a natureza da causação deste tipo
de doença, mas é bastante curioso que os Encantados
digam que a própria pessoa é responsável por seu estado de
saúde, atribuindo-lhe um desvio em relação ao “regime de
índio” que conforma o coletivo como uma comunidade moral.
Não era comum os mestres de toré tumbalalá tratarem doentes
com compostos fitoterápicos, lembro de pouquíssimos casos.
Sua atribuição é mediar relações entre humanos e
Encantados e, para isso, deslocam-se até o encante, o
local de morada dos Encantados, durante sonhos e no
transe ritual.
Os contatos oníricos com os Encantados são
fundamentais para os Tumbalalá, experiências desse tipo eram
relatadas por pessoas comuns, sem iniciação alguma no
xamanismo. Mas, apenas os grandes mestres têm o domínio
integral da arte do deslocamento onírico. Luís Fatum e sua
esposa, Santa Barbalho, por exemplo, geralmente iniciavam
suas narrativas de viagens dizendo: “Eu me deitei e emboquei
no mundo”, “Eu me deitei e fui sair em....” ou “Eu me deitei
e ganhei aqui assim...”, apontando uma direção. Iam para o
encante e lá obtinham linhas de toré, que são cantos
xamânicos e revelações cruciais que tinham impacto sobre a
vida coletiva, como limites territoriais, localização de
antigas construções do tempo das missões, etc. Em
contrapartida, deviam manter a regularidade ritual e as
dádivas cotidianas dirigidas aos Encantados,
principalmente fumo. São permutas porque os Encantados
são pessoas totais. E, por isso, eu acho indevido dizer que
o toré é expressão de religiosidade, pois a simetria entre
humanos e Encantados permite relações constantes e
diretas entre ambos, sem precisar de mediações para
ocorrerem, ao contrário do que acontece nas religiões.
Além disso, não há um transcendente, já que os Encantados
são pessoas e não deuses ou espíritos; muitas vezes eles
tiveram um passado humano, são entes extra-humanos com
história. O que o pajé faz é possibilitar relações
controladas com os Encantados, de modo que se possa
tirar proveito do poder deles – e temos de lembrar que eles
são a fonte de todo poder do pajé: divinatório, de cura e de
agressão. A mediação do pajé é essencial para relações
controladas e adequadas ao proveito social, mas ela está
longe de ser a única via de contato entre humanos e
Encantados. Ao contrário: os pajés existem porque cada
humano é, potencialmente, uma via de contato com pessoas
extra-humanas, já que os Encantados se aproximam das
pessoas comuns com múltiplos intuitos. E isso é extremamente
perigoso, pois, no limite, pode-se inverter a ordem das
coisas e se misturar irremediavelmente diferenças radicais,
fazendo com que o mundo realmente acabe.
O rito do toré possibilita um encontro controlado dessas
diferenças ao juntar no mesmo espaço e tempo pessoas humanas
e extra-humanas a fim de permitir a reprodução da sociedade,
já que ela depende da alteridade dos Encantados,
fundamental, inclusive, para a construção de identidades
sociais. De maneira esquemática, há duas modalidades de toré
entre os Tumbalalá, e elas diferem muito menos na função do
que no setting ritual. Procurei fazer no livro uma
descrição desses dois momentos do toré: o ritual público e
aberto e o restrito. O primeiro é tão importante quanto o
segundo, pois são reforçadas relações com alguns
Encantados que não costumam estar presentes no toré
restrito. Mas, como comporta uma ampla audiência
participativa, incluindo crianças e visitantes, cumpre um
pouco o papel de ser também um entretenimento coletivo,
embora seja mesmo um rito xamânico.
O toré restrito, conhecido por mesa de toré ou particular,
tem a especialidade de “trabalhar com as correntes das
águas”, isto é, possibilitar relações controladas com os
Encantados que habitam o Rio São Francisco. E isso, a
manutenção de relações cosmológicas totais, é fundamental
para a continuidade da sociedade tumbalalá. Nesse sentido, a
mesa é um rito mais potente, integral e perigoso, já que faz
convergir em um único espaço e tempo entes correlacionados a
dois ecossistemas: a caatinga grossa e o rio. Por isso, é um
rito integral e acredito que as imagens pelas quais essa
integralidade se constrói – evocativas de Encantados
Princesas, Encantados Vaqueiros, Encantados capitães de
aldeia ou índios brabos – revelam que os Tumbalalá pensam
seu processo de construção social e invenção cultural a
partir da alteridade dos Encantados. Pensam as antíteses que
os constituem, o fato deles serem um coletivo
simultaneamente novo e “tradicional”, por meio dos
Encantados, pois eles oferecem imagens-síntese, capazes de
lidar com os aparentes paradoxos dos longos processos de
mistura que caracterizam os Tumbalalá; ou melhor, os
Encantados são o meio pelo qual os Tumbalalá refletem sobre
a mistura, colocando-se acima das “fatalidades históricas”
do encontro cultural.
O toré age ainda como um atrator social, quero dizer,
possibilita a convergência de interesses e ações que
produzem fronteiras sócio-simbólicas fundamentais para a
construção de novos e “tradicionais” coletivos de identidade
indígena. Contudo, mesmo agindo como atrator social que
permite a emergência conjuntural do étnico, o toré não se
esgota nas performances das políticas de identidade: é ele,
enquanto cosmologia, que ordena todo o processo social; é a
ele que se remete sempre e é ele que será ajustado no
processo de invenção cultural. Isso não é pouco e vai muito
além das mobilizações etnopolíticas. Nem essas mobilizações
estão lastreadas exclusivamente no toré e na cosmologia, nem
o toré é meramente sua expressão. Por isso devemos perceber
o toré, e estou referindo-me ao xamanismo no nordeste
indígena, em sua complexa dimensão, que fornece sentido às
mobilizações por identidade e não apenas funciona como
veículo delas.
>>
CVA
-
E como o toré favorece as redes de troca?
Andrade -
As permutas rituais são um mecanismo fundamental de relações
interindígenas no submédio São Francisco. Trocam-se,
historicamente, linhas de toré, desempenhos e prestações
rituais – não se trocam Encantados porque eles são pessoas,
e não coisas, e escolhem seus parceiros – e essas trocas são
guardadas, sobretudo, na memória de famílias que integram
grupos distintos. Estou falando de memórias que remontam há
três ou quatro gerações, não é pouca coisa. Mas, as trocas
de natureza ritual não ocorrem isoladas de outros tipos de
permutas intersociais, ao contrário, elas ensejam tais
permutas e, de certo modo, as viabilizam. Quando comecei a
trabalhar com os Tumbalalá, ouvia dos líderes rituais do São
Miguel, Luís Fatum e seu irmão Aprígio, que as relações com
os Truká, na época do memorável cacique Acilon Ciriaco da
Luz, foram iniciadas com trocas rituais nos últimos anos 30
ou 40. Daí em diante, permutas de outras qualidades – como
matrimoniais, econômicas, de solidariedade e de apoio às
mobilizações sociais por identidade – se sucederam.
Há um caso exemplar: as viagens que Acilon Ciriaco fez ao
Rio de Janeiro, no final dos anos 40, a fim de encontrar
Cândido Rondon, então presidente do SPI, e lhe apresentar
denúncias contra fazendeiros da ilha da Assunção. Numa
dessas idas, ele esteve acompanhado de Odília Maria da
Silva, uma índia do outro lado do rio, de uma das famílias
que, juntamente com os Fatum, sustentava os desempenhos
rituais do toré entre a população que viria a constituir os
Tumbalalá. Odília acompanhou Acilon porque as relações entre
famílias da ilha da Assunção e de localidades da margem
baiana do rio, como São Miguel e Cajueiro, já eram sólidas,
iniciadas com o toré e ampliadas para domínios
extra-rituais. E como, num certo sentido, essas viagens
políticas são uma extensão das viagens xamânicas, era
necessário que fossem executadas por habilidosos oficiantes
do toré e Odília Maria provavelmente cumpria tal requisito.
Não havia os Tumbalalá naquele momento, digo, não havia, até
onde sei, uma mobilização por identidade na margem baiana, e
isso permitiu que pessoas do lado de cá, da Bahia,
posteriormente adquirissem a identidade étnica das pessoas
do lado de lá, da Ilha da Assunção, levando-se também em
conta que as trocas matrimoniais entre os dois lados
permitam tal trânsito.
>>
CVA
-
Esta pesquisa foi desenvolvida no teu mestrado. Acabada a
pesquisa você continua freqüentando os Tumbalalá?
Andrade -
Retornei lá duas vezes após concluir o trabalho de campo,
apenas para rever as pessoas. Foi muito menos do que eu
gostaria e sei das expectativas de retornos que minhas
estadas entre eles criavam. Muitos de meus interlocutores,
ou mesmo as pessoas por quem tinha apenas amizade, me
perguntavam com freqüência quando eu retornaria ao verem que
minha partida se aproximava. Era fácil responder isso
enquanto eu tinha ainda uma agenda de campo a cumprir e
poderia predizer meu próximo retorno. Foram quatro etapas de
trabalho de campo, quase todas realizadas entre os meses de
janeiro a abril. Mas, na última etapa, no ano de 2001, foi
muito difícil dizer a essas pessoas que eu já não sabia ao
certo quando retornaria, que minha pesquisa estava chegando
ao fim e que viria eventualmente. Foi realmente difícil. Por
sorte, ou coincidência, pude retornar depois mais duas vezes
em anos subseqüentes, como vinha fazendo desde 1998.
Como iniciei logo em seguida o doutorado e voltei-me para a
Amazônia, não tive mais oportunidades para visitas, mas
sempre mantive o contato com os Tumbalalá por meio de
conversas telefônicas com Cícero Marinheiro, que me atualiza
sobre as pessoas e os eventos de repercussão coletiva. E os
mais significativos para o grupo nos últimos tempos foram a
transposição do Rio São Francisco, contra a qual tomaram
ativamente parte em movimentos sociais de repercussão
nacional, pois eles estão muito próximos de um dos canais de
captação de água, localizado defronte à vila de Pedra
Branca; e o processo de Identificação e Delimitação da TI
Tumbalalá que mobilizou políticos da região, famílias de não
índios e a CHESF, empresa responsável por uma área onde
estão famílias reassentadas da barragem de Itaparica e que
foi reivindicada pelos Tumbalalá como parte de seu
território tradicional.
Interesso-me muito pelo que acontece com eles. Nos
intervalos das estadas de campo, procurava cooperar para que
eles mantivessem aberto o canal de comunicação com as
instâncias decisórias em Brasília e Salvador e com
lideranças de outras populações indígenas do nordeste e
resto do país. Para isso, era necessário, obviamente, que
representantes do grupo pudessem viajar a fim de participar
de encontros, reuniões, assembléias, audiências, etc. O CIMI,
às vezes em cooperação com a APOINME (Articulação dos Povos
Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo),
sempre tornou viável logística e financeiramente a maior
parte dos encontros nos quais os Tumbalalá estiveram
presentes; eventualmente, muito eventualmente, é que eu
podia ser de alguma valia.
No fundo, tenho ainda uma grande dívida com os Tumbalalá,
pois, como nunca atuei em frentes indigenistas, com ou sem
respaldo institucional, não dei o retorno que eu considero
devido, mesmo tendo plena convicção de que as pessoas com as
quais convivi mais intensamente durante as estadas de campo
e pelas quais desenvolvi maior amizade e apreço nunca
esperaram nada de mim, apenas que eu voltasse. Isso me
comovia muito e ainda comove, quando penso a respeito: volta
e meia, busco respostas para esse altruísmo e desprendimento
que esperamos apenas dos velhos amigos e familiares. Embora
houvesse uma evidente assimetria social entre eu e eles,
nossas relações sempre foram constituídas por reciprocidades
sinceras, sem expectativas materiais. Sei que é um tanto
incomum esse tipo de relação na práxis antropológica, mas a
minha relação com os Tumbalalá era exatamente assim. Tenho
grandes expectativas de regresso iminente, para levar o
livro até eles e conversar sobre a intenção de retomar as
pesquisas na região com um novo projeto que pretendo
desenvolver como docente da UFS. Acredito que agora, enfim,
poderei dar o retorno justo aos Tumbalalá, propondo ações de
interesse comunitário – relacionadas à valorização cultural,
saúde, capacitação, etc. – que possam se somar à atuação
indigenista oficial e de ONG’s que têm trabalhos com eles.
>>
CVA
-
É... eu perguntei isso exatamente porque tenho ouvido
algumas comunidades se queixarem que os antropólogos não dão
retorno às mesmas sobre os trabalhos que realizam e tampouco
voltam depois de contato intenso como aquele que realizamos
em campo. A gente tem que cuidar disso, é o mínimo. O teu
relato é sensível ao problema. E por falar em comunidade,
você fez trabalho com comunidades quilombolas... acho que vi
isso no teu Lattes, não?
Andrade -
Nunca fiz pesquisa acadêmica com comunidades quilombolas,
apenas atuei como antropólogo consultor contratado pelo
Instituto de Terras do Estado de São Paulo, o ITESP. Foi uma
experiência muito boa. Eu já havia prestado assessoria à
FUNAI, como mencionei, na produção de Relatórios de
Identificação Étnica. Isso foi pouco antes da Convenção 169
da OIT (Organização Internacional do Trabalho) ser
ratificada pelo Governo brasileiro em julho de 2003, depois
o procedimento administrativo da FUNAI para os grupos
“emergentes” mudou, passou a valer o critério da
auto-identificação. Esse mesmo critério vale hoje para o
reconhecimento de comunidades remanescentes de quilombos,
competindo à Fundação Cultural Palmares expedir as certidões
de auto-identificação solicitadas pelas Associações das
respectivas comunidades.
Produzi um RTC (Relatório Técnico-Científico) sobre uma
comunidade remanescente de quilombo do Vale do Ribeira,
município de Barra do Turvo, onde se concentram os grupos
sociais dessa natureza no estado de São Paulo. Como a maior
parte delas está em área devoluta pertencente ao governo
estadual, compete ao ITESP, e não ao INCRA, providenciar
todos os procedimentos administrativos, dos RTC’s aos
títulos de terra, conforme prevê o Decreto n. 4.887. O
trabalho técnico em antropologia é uma experiência e tanto:
a interlocução com os agentes sociais em questão é de outra
ordem, completamente diversa daquela comumente vigente nas
pesquisas acadêmicas. Pois eles sabem que as implicações de
um RTC ou de um Relatório de Identificação e Delimitação
Territorial são bem diferentes daquelas de uma tese ou
dissertação, eles têm profundo interesse no seu trabalho. As
motivações para os estudos e os leitores finais são
diferentes também em ambos os casos, o que não impede que os
trabalhos técnicos em antropologia tenham, de fato,
antropologia.
Aliás, eles proporcionam “bons laboratórios” para se pensar
o alcance de conceitos e teorias com os quais lidamos na
academia. As rotinas é que não diferem substancialmente.
Após um tempo dialogando com agentes administrativos e
segmentos sociais, você vai a campo. Retorna, dialoga
novamente e volta a campo. Depois emprega esforços na
interpretação de seu material etnográfico, tentando discutir
e aplicar pertinentemente conceitos, dialogando agora com
teorias e autores. Tudo dentro dos limites que competem a um
produto técnico, e não acadêmico. Posteriormente, soma ao
texto as inúmeras genealogias familiares obtidas, documentos
de arquivos, fotografias, gráficos, tabelas estatísticas. Se
for um GT, agrega ainda as partes elaboradas pelos outros
membros. O produto final é um relatório técnico de cento e
poucas páginas, muitas vezes com qualidade superior a de uma
dissertação de mestrado.
Já li muitos relatórios de colegas com tal qualidade. Não
estou me referindo à qualidade formal apenas, mas à
aplicação da antropologia mesmo e, nesse sentido, ainda que
teses/dissertações e relatórios antropológicos sejam
produtos distintos, são comparáveis. Mas há um enorme hiato
entre eles. Produtos acadêmicos são utilizados à larga na
confecção de relatórios técnicos, mas quantos relatórios
técnicos integram as referências bibliográficas de
dissertações e teses em antropologia? Provavelmente eles
estarão presentes nas referências de teses e dissertações
elaboradas por pessoas já introduzidas nas consultorias e
assessorias antropológicas e raramente transbordam para além
desse meio. E não creio que seja um problema de circulação
dos relatórios técnicos, é de aceitação mesmo, deles,
enquanto interlocutores legítimos de uma antropologia
acadêmica. Cria-se um corte: antropologia acadêmica versus
antropologia “aplicada”. Basta pegarmos a pontuação para os
itens comprobatórios de CV em um concurso docente para
antropólogos, veremos que um trabalho técnico em
antropologia recebe pontuação menor do que a menor pontuação
para artigos, seguindo o Qualis do periódico, ainda que o
relatório técnico tenha qualidade superior a de uma
dissertação de mestrado. A antropologia produzida “fora” da
academia vale menos que aquela produzida “dentro”? Assim, só
se corrobora que existem dois universos paralelos e
assimétricos na antropologia brasileira: um intra, o
acadêmico, e outro extra-muros. É realmente lamentável.
>>
CVA
-
É... você tem razão, é lamentável. Mas cabe a nós falarmos
mais sobre isso nos congressos, nas salas de aula, nos
nossos textos e onde possamos ser ouvidos, assim poderemos
ir corrigindo essas distorções. E agora, sobre a tua
pesquisa do doutorado....
Andrade -
Minha pesquisa de doutorado foi, simultaneamente, distante e
próxima da experiência precedente no Rio São Francisco. Vou
fazer um breve histórico das sendas tortuosas que segui até
chegar ao Oiapoque. Conclui a dissertação às pressas, pois
havia sido aprovado nos exames para ingressar no doutorado
do PPGAS-USP e era preciso fazer a matrícula antes do início
do primeiro semestre letivo do ano de 2002. Para estar apto
à matrícula no doutorado, eu tinha de ter concluído o
mestrado, com a defesa da dissertação. Eu iria trabalhar com
os Zo’é, um pequeno grupo de índios de língua tupi que
habita o interfluvio Erepecuru-Cuminapanema, no norte do
Pará. Por sugestão de minha orientadora, Dominique Gallois,
que desde 1991 freqüentava os Zo’é, minha pesquisa seria
sobre a construção da pessoa zo’é, a partir da entrada dos
rituais masculinos de iniciação.
Ocorre que os Zo’é são classificados pela FUNAI como “índios
isolados” e, até alguns anos atrás, o ingresso de
antropólogos em áreas de povos assim denominados estava
submetido ao vigoroso controle do finado DEII-FUNAI
(Departamento de Índios Isolados), substituído depois pela
CGII (Coordenação Geral de Índios Isolados). O DEII era uma
espécie de QG dos últimos “redomistas” da FUNAI, sertanistas
da velhíssima guarda que, por certo, prestaram um serviço
valoroso ao indigenismo brasileiro, mas que agiam como pais,
senhores e donos de populações indígenas recém contatadas
pela FUNAI e sobre as quais eles acreditavam que devia-se
colocar uma redoma como forma eficaz de evitar sua
degeneração mediante o contato sistemático dessas populações
com o mundo “lá fora”.
Como nunca consegui autorização para ingressar na TI
Cuminapanema, fiquei no limbo por quase três anos: eu era
praticamente um “sem-pesquisa”. Durante esse tempo, consumi
as energias auxiliando Dominique com as insistentes petições
de ingresso na TI Cuminapanema dirigidas ao DEII – algumas
delas soberbamente ignoradas – e à Presidência da FUNAI; e,
em mobilizações, a fim de chamarmos a atenção de etnólogos
brasileiros para o que vinha acontecendo. Não se tratava
somente de minha pesquisa, mas de uma série de outras
pesquisas que vinham sendo desenvolvidas com os Zo’é por
pesquisadores ligados ao Núcleo de História Indígena e do
Indigenismo (NHII-USP) e que tiveram de ser abortadas. O meu
caso, embora dramático, pois a ampulheta do doutorado estava
escoando, não era dos piores, já que eu não tinha o que
abortar.
Pois bem, tendo encontrado a porteira dos Zo’é trancada, fui
para o Oiapoque. A sugestão veio de Marina Zacchi,
atualmente minha esposa, e que, na época, trabalhava lá,
juntamente com Lux Vidal. A Lux freqüenta o Oiapoque desde
1990, tem um conhecimento etnológico geral esplêndido sobre
aquela região e foi receptiva à minha proposta de pesquisa.
Na verdade, não era exatamente uma proposta, pois eu não
tinha um projeto pronto para o Oiapoque e nem podia adaptar
aquele que executaria nos Zo’é. Estive a primeira vez em
Oiapoque em agosto/setembro de 2004. Um mês depois de meu
primeiro “campo”, que foi um arremedo de campo que me
proporcionou várias conjecturas, eu qualifiquei, pois já
havia se passado quase 3/4 do tempo para concluir o
doutorado. Retornei depois, em janeiro de 2005, com a Lux e
voltaria novamente, no final de março para, efetivamente,
fazer meu trabalho de campo. Foram oito meses contínuos
dessa vez, entre a cidade de Oiapoque e aldeias palikur,
karipuna e galibi-marworno, distribuídas ao longo dos rios
da região e da BR-156.
Foi um trabalho sobre permutas xamânicas intercomunitárias,
que pretendo retomar agora no pós-doutorado, mas dimensionei
mal as dificuldades logísticas que enfrentaria para sair de
uma aldeia e entrar em outra, já que dependia de transporte
fluvial intermitente. Além disso, seria necessário fazer
conexões na cidade a fim de me abastecer e solicitar à FUNAI
as autorizações de ingresso nas aldeias. Isso tudo me
forçava a fazer pousos de três, quatro, sete dias em
Oiapoque, além do necessário e desejado. Por um lado foi
positivo, porque pude acompanhar os índios na cidade, aonde
vão constantemente e estabelecem outras dinâmicas de
relações, inclusive no domínio do xamanismo, já que a cidade
representa vasta possibilidade de acesso a conhecimentos, a
plantas exógenas e a fórmulas fitoterápicas, além de
vulnerabilidade a agressões que, via de regra, manifestam-se
como doenças graves. Por outro lado, tive de rever a
extensão da etnografia que, a princípio, contemplaria os
braços de trocas xamânicas que se estendem até a Guiana
Francesa e o médio-alto Oiapoque, com os Wajãpi do Camopi e
de Trois Sauts. Não posso me queixar dessa redução, pois não
teria recursos para tocar a etnografia inicialmente
concebida, já que, do outro lado, os custos são em euro e
sabemos das dificuldades em custear pesquisas etnológicas no
Brasil.
Em função dessas coisas, concentrei-me nas aldeias dos rios
Uaçá, Curipi e Urukauá, respectivamente, área de ocupação
dos Galibi-Marworno, Karipuna e Palikur, além de trabalhar
em aldeias da BR-156. Esses grupos, mais os Galibi-Kalin’a,
ocupam as TI’s Uaçá, Galibi e Juminã, localizadas no
município de Oiapoque, norte do Amapá. Foi meio loucura
trabalhar com três grupos distintos, distribuídos em 38
aldeias, pelos motivos que já mencionei. No final,
concentrei mesmo os esforços de pesquisa na principal aldeia
ribeirinha de cada grupo, na cidade de Oiapoque e em duas
aldeias da BR-156, deixando de lado da etnografia focos
importantes, como as cidades de Saint-Georges e Cayenne e a
vila de Tampac, na Guiana Francesa, e as cidades de Macapá e
Cassiporé.
Digo que são importantes para as dinâmicas locais do
xamanismo porque essas localidades figuram nos fluxos das
trocas relativas a esse domínio, sendo importantes centros
na busca por conhecimentos e de onde também partem grandes
“feitiços” que podem atingir aldeias inteiras. Não fiz
etnografia nesses lugares, mas procurei mapear as relações
com eles a partir do ponto de vista de interlocutores
galibi-marworno e karipuna, que participam ou participaram
dos fluxos dessas trocas xamânicas. E a presença de centros
multilocais comprova o amplo descentramento do xamanismo no
baixo Oiapoque, ampliando e contraindo redes de trocas ao
longo do tempo. O descentramento se dá também em função do
próprio xamanismo enquanto expressão e prática indígena, já
que os índios da região buscam conhecimentos em práticas
rituais de fronteira, próprias dos gadôs saramacá da Guiana
Francesa ou dos pajés “brasileiros” de Macapá, Oiapoque e
Cassiporé. Essas práticas poderiam, talvez, ser enquadradas
como pajelança, umbanda ou algo assim, mas não me preocupo
com taxonomias rituais, trato tudo como xamanismo porque a
lógica cura-agressão é uma só.
Além das trocas xamânicas intercomunitárias, interessei-me
por aspectos cognitivos do xamanismo. Isso não estava no
script, foi uma daquelas peças que a etnografia nos reserva.
Comecei a notar que os Karuãna, nome que se dá às pessoas
invisíveis auxiliares do pajé no baixo Oiapoque e em outras
regiões da Amazônia, são caracterizados primariamente por
marcadores que remetem aos sentidos – como atração ou
repulsa por certos cheiros, sobretudo de mênstruo e de
peixe; tolerância ou não a barulhos e luzes; gosto por
caxiri, cerveja industrial ou cachaça e por cigarros de
tawari ou industrial. Depois surgem predicados morais ou
comportamentais que, ao contrário das características
primárias, não são fixos, mas dependem sempre de contextos
de relação, que chamo de horizontes de manifestação, por
influência da fenomenologia ontológica heideggeriana.
Há uma memória de relações que diz que um determinado
Karuãna deve agir de uma determinada maneira. Entretanto, é
a imprevisibilidade que caracteriza o encontro com essas
pessoas extra-humanas; principalmente, quando ele ocorre na
mata, no rio ou no sonho. Os pajés também estão sujeitos a
essa imprevisibilidade, mas têm mais chances de contornar
resultados indesejáveis, como raptos, devoração ou gravidez.
Para alguns Karuãna, o comportamento predatório é o
esperado, ao passo que se espera de outros alguma
reciprocidade. Mas, como eu disse, isso não é fixo e, a
rigor, o que eles são, depende dos horizontes de
manifestação. Isto é, o que eles são, depende de como são,
pois esse “ser” é transitivo. Daí, decorre que um
Karuãna
pode ter atributos morais e comportamentais que são
contrários entre si, não há problema nisso porque não se
atribui essência a esse ente. Dentro da classificação
sensível aplicada aos Karuãna, que observei mais entre os
Galibi-Marworno e Karipuna, o que parecia instigante era
justamente esta dependência de predicações secundárias,
extra-sensíveis, aos contextos de relação. No curso do
trabalho de campo, velhas reminiscências levantaram-se e me
ajudaram a pensar o problema. Terei de fazer outra volta ao
passado.
Quando eu era estudante de Filosofia, lia compulsivamente,
para consumo próprio, os aforismos e fragmentos de
pensadores gregos pré-socráticos e as interpretações que
Heidegger e Nietzsche fizeram desses escritos. Um dia, no
Rio Curipi, quando conversava com um notável pajé karipuna
“aposentado”, ele me falou sobre um potá – procedimento de
causalidade que combina palavras e sopros – cujo objetivo
era “fazer o mundo ficar pequeno”, isto é, suprimir a
distância entre dois pontos. Sua explicação parecia-me
terrivelmente semelhante ao que eu conhecia de filosofia da
física dos quanta, de leituras de Werner Heisenberg, David
Bohm e Niels Bohr. Mais tarde, à noite, enquanto revia
minhas anotações, aquilo tudo que eu havia escutado durante
o dia me pareceu terrivelmente semelhante às leituras de
Heidegger sobre os fragmentos que restaram do pensamento de
Heráclito e Parmênides. “Isso é physis!”, eu pensei olhando
meu caderno de notas. Physis, que também é o nome de um
demiurgo grego, é uma das palavras da tradição cosmológica
pré-socrática mais difíceis de serem traduzidas com
propriedade. Aristóteles, na Metafísica, ainda mantém seu
sentido originário de “surgir”, “surgimento”, o mesmo
sentido trabalhado exaustivamente por Heidegger.
Posteriormente, os romanos traduziram-na por naturans, ainda
com algo do sentido originário grego, mas daí, para virar
natura, enquanto essentia, foi um pulo. Antes, com os
gregos, physis já havia sido contraposta a nomos, os
costumes e as normas praticadas na polis: eis aí, talvez, a
primeira clivagem cultura/natureza da tradição filosófica
ocidental. Pois bem: passei a pensar numa physis ameríndia,
revelada pelo pensamento xamânico no baixo Oiapoque e que
poderia responder pela disseminação da intencionalidade
entre os Karuãna, que se mostram através de invólucros de
bancos zoomorfos e artefatos rituais, plantas, animais,
fenômenos naturais etc. Antes de tudo, os Karuãna são
pessoas invisíveis, como os Encantados no nordeste, e
possuem vontade e intencionalidade. Aliás, o Karuãna é
também um Encantado, pois, o encantamento é a aquisição, por
parte de uma pessoa, de propriedades especiais, sobretudo a
invisibilidade, através da transformação do corpo que
decorre, principalmente, de mudanças na dieta alimentar.
Eduardo Galvão mostra muito bem isso para o sacaca
amazônico. Mas esta alteração, isto é, o encantamento, só é
efetivado pela convivência estreita com as pessoas
invisíveis, seja por meio de rapto ou de aliança.
A convivência implica a aquisição de novos hábitos
referentes à comida, residência, casamento etc., que, no
limite, fazem uma nova pessoa: a pessoa encantada. É um
processo de transformação do corpo humano em um corpo
extra-humano, decorrendo daí a transformação do ponto de
vista que, segundo a teoria do perspectivismo ameríndio,
está no corpo. Há mitos fantásticos no baixo Oiapoque que
mostram bem o processo de encantamento como fabricação de
uma nova pessoa, de novos corpo e ponto de vista apropriados
à realidade para os Encantados. Esse processo, até onde eu
sei, é irreversível para pessoas comuns, mas os pajés,
mantendo domínio sobre ele, podem se encantar e retornar à
sua condição humana. Como convivem com os Karuãna, a quem os
têm por relações metafóricas consangüíneas, os pajés no
baixo Oiapoque são um pouco Karuãna, mas controlam o
processo de transformação, permanecendo humano e jogando do
lado da sociedade. Eles têm “olho de Bicho”, como me disse
uma vez um pajé karipuna, isto é, vêem como um Karuãna, e
assumem, ao menos provisoriamente, o ponto de vista do
Karuãna.
Retornemos à physis. Na tese, tomo a interpretação de
Heidegger para physis, que condensa muito da ontologia
fenomenológica desse autor, porque ela permite entender o
cosmos como presença e relação. Toda a realidade deriva da
relação, pois o real não é uma propriedade dos entes, já que
esses são, num sentido fenomenológico, apenas em seus
horizontes de manifestação, na relação com outros entes;
isto é, são apenas como ser-com. Pois toda presença é uma
co-presença. Esse é o sentido que pretendi dar à idéia de
aparescência. Como os entes equivalem-se na physis, pois se
equivalem no movimento de surgir, aparecer e declinar, isto
é, na qualidade de ser, a intencionalidade será um atributo
comum a eles. Ela não é uma propriedade de certos entes, mas
o meio pelo qual os entes são-no-mundo. Heidegger usa os
conceitos gregos de psyche e zoe, traduzíveis
respectivamente por “animação” e “vida”, a partir da idéia
originária de physis, e diz que “tudo o que é vive, à medida
que é, e enquanto vivo é animado, de certo modo, sempre
diferente”.[1]
Não é o princípio do animismo? Não temos aí, na
physis, uma teoria da agência? Acredito que a physis grega,
profundamente lastreada no mito e na expressão mito-poética
pré-filosófica, é variação daquilo que Lévi-Strauss chamou
de pensamento selvagem e Merleau-Ponty de ontologia
selvagem. Digo isso com base nos princípios operatórios para
classificações sensíveis do mundo que transbordam à lógica
metafísica e que estão presentes nela.
Não preciso dizer, portanto, que defendo que a physis grega
não é um produto dos gregos, mas algo que foi captado e
refletido de maneira vigorosa pelos physiológoi
pré-socráticos, como Heráclito e Parmênides. E há muito do
xamanismo asiático nessa tradição pré-filosófica grega,
chamada de período cosmocêntrico. Basta atentarmos para a
narrativa do poema peri physis de Parmênides e encontraremos
todos os elementos descritivos de uma viagem xamânica,
Francis Cornford, helenista inglês, chama a atenção para
isso. E Parmênides, segundo Heidegger, é o pensador que, de
certo modo, inaugura a filosofia, pois é o primeiro a pensar
o ser e o ente de forma metafísica, embora ele seja ainda um
pensador da physis. Veja que irônico: a filosofia descende
do xamanismo. Não acredito que a reflexão de Parmênides ou
Heráclito sobre aquilo que os gregos denominaram por physis
seja mais espetacular que a reflexão que os pajés amazônicos
fazem sobre o cosmo. Mas deixaram isso escrito, o que
permite que pensemos pensamentos análogos a partir deles. E
foi o que procurei fazer para refletir sobre o xamanismo no
baixo Oiapoque.
Veja: Heráclito e Parmênides não eram filósofos, mas
physiológoi, pensadores da physis, como os chamam
Aristóteles. É possível que adotassem técnicas extáticas e
escrevessem, ou ditassem, durante ou após transes. É ainda a
tradição do aedo, o poeta cantador, do tempo homérico.
Aliás, Homero era um aedo que se transportava no tempo e no
espaço, por meios extáticos, para testemunhar e narrar
feitos extra-humanos. Não é espantoso que o xamanismo esteja
presente na tradição cosmocêntrica grega e que tenha
contribuído para a percepção da physis, pois acredito que
ele, o xamanismo, é uma percepção originária, da ordem do
pensamento e ontologia selvagens. Por isso, utilizei a
leitura heideggeriana da physis pré-filosófica para pensar o
xamanismo no baixo Oiapoque como modelo de racionalidade não
metafísica. A physis, e, por conseguinte, o xamanismo, não
são filosofia, porque a filosofia será fundada em uma série
de disjunções – como transcendente e imanente, ser e ente,
sensível e supra-sensível etc. – ausentes na physis,
disjunções essas que são a própria metafísica.
Assumo esta postura heideggeriana de que filosofia, ao menos
a filosofia do ser, é metafísica. Mesmo se considerarmos as
variantes na metafísica, pois a metafísica em Platão,
Leibniz, Kant ou Nietzsche não é a mesma, nunca houve um
retorno radical, como Heidegger propôs e experimentou
solitariamente: a filosofia ainda é um caminho sem volta. E
é ela que permitirá a sublimação do conceito no Ocidente,
soterrando tudo o que é indizível e que é acolhido na
poesia, na arte. Por outro lado, a physis e formas outras de
racionalidades não metafísicas, como creio ser o xamanismo,
permitem vencer antinomias metafisicamente instituídas na
tradição ocidental, como sujeito/objeto, pessoa/coisa,
cultura/natureza, intencionalidade/objetividade.
A supressão dessas antinomias é essencial para se entender
como um banco zoomorfo ou uma clarinete ritual podem ser
vistos como Karuãna, ou seja, entender como é possível que
haja “coisas” que são, simultaneamente, “sujeitos”. O
problema de “coisas” que são “sujeitos”, das agências
extra-humanas, é quase um universal hoje na antropologia,
mas faltam compreensões radicais. Acredito que Tim Ingold,
com a noção de entanglement, posta no lugar de environment,
formula decisivamente a percepção da “natureza” para aquilo
que ele chama de ontologia anímica. Ingold está perfilado à
fenomenologia de Merleau-Ponty e não é por acaso que
entanglement terá notáveis semelhanças com a physis
heideggeriana, digo, com as leituras heideggerianas da
physis de Heráclito e Parmênides. Durante a etnografia,
deparei-me com o desafio de entender adequadamente os
artefatos-pessoa, maneira pela qual chamo os objetos rituais
que são também Karuãna e que compõe o acervo do turé, o
principal rito do xamanismo no baixo Oiapoque.
Estou falando de entes – como bancos, mastros, clarinetes,
maracás etc. – que, ao menos no contexto do rito, podem
receber, simultaneamente, predicados contrários, não ora um
predicado, ora outro que é sua antítese, mas ambos ao mesmo
tempo. Pois, um artefato-pessoa encerra um paradoxo, aos
olhos da lógica metafísica: eles comportam a coexistência de
predicados antitéticos, como ser “coisa” e “sujeito”. Ora,
tratando-se de categorias que se excluem, pois uma “coisa” é
definida pela sua não condição de “sujeito”, e vice-versa,
os artefatos-pessoa são e não são, simultaneamente. Para nós
quer dizer, simplesmente, não são reais em termos lógicos,
pois encerram paradoxos que afirmam que eles não podem caber
nos limites do que é real e verdadeiro. Veja que, o que é
real e verdadeiro é que “coisa” e “sujeito” são predicados
mutuamente excludentes porque as essentias a que se referem
são refratárias, já que, ontologicamente, incompatíveis.
A ontologia faz com que os entes sejam definidos a priori,
partindo da congruência consigo mesmo – princípio de
identidade – para depois determinar relações pertinentes e
impertinentes. Artefatos-pessoa são uma impertinência
ontológica, mas não o são no pensamento xamânico sobre o
ente, pois aí, a relação é anterior à predicação, já que os
entes, os Karuãna, são determinados apenas em seus
horizontes de manifestação, em sua aparescência. E, não
sendo predicados fora do horizonte de manifestação, os
Karuãna podem ter e não ter o mesmo predicado,
simultaneamente: podem ser “coisa” e não coisa (“sujeito”).
No baixo Oiapoque, a cadeia de predicações antinômicas dos
entes se estende para outros domínios além do rito, como
penso operarem as fórmulas ditas dos potás, mas o princípio
é o mesmo. Trata-se, obviamente, de uma lógica não
metafísica, de tipo paraconsistente, que tem no paradoxo, ou
naquilo que assim chamamos, uma ferramenta poderosa de
construção de mundos.
Por isso, não tomo de barato que existem ontologias
indígenas, é preciso, no mínimo, que elas sejam
etnograficamente caracterizadas como tais. Ontologia é a
maneira pela qual no Ocidente se desenvolveu uma maneira de
pensar os entes, aquilo que é, pensado a partir do ser e da
essentia. Se dissermos que é justamente a substância, tal
qual a entendemos como essentia, que não existe no
pensamento ameríndio, onde estão as “ontologias nativas”?
Não acredito que a natureza da realidade seja um tema para
os índios, esse é um problema nosso. Eles estão mais
ocupados em pensar uma “existência na finitude”, lembrando
aqui Heidegger. Temos de refletir sobre os modos indígenas
de pensar os entes e que não remetem a uma essentia
incorruptível e determinada fora da relação. Não digo que o
pensamento ameríndio não conceba o ser, mas como
caracterizá-lo, de modo que ainda estejamos falando do ser
da filosofia, para, então, evocarmos “ontologias indígenas”?
E o problema de caracterização de “ontologias indígenas” é o
mesmo para as “metafísicas indígenas” e “filosofias
indígenas”, pois, como eu falei, tenho uma posição bastante
heideggeriana nesse ponto: filosofia é metafísica, ao menos
a filosofia até Nietzsche, que propôs a metafísica do
super-homem. Se a suposta filosofia indígena não é
metafísica, o que é então? Os índios são pós-nietzschianos?
Não podemos, simplesmente, promulgar que os índios
amazônicos estão revolucionando, por meio de nossas
etnografias, a filosofia ocidental. A impressão que tenho
quando leio algumas etnografias amazônicas é que, como os
filósofos profissionais não nos lêem, ficamos impunes para
falarmos coisas que deixariam uma boa parte de nossos
inexistentes leitores filósofos de cabelo em pé.
Se formos ver bem, a recente revolução das etnologias da
Amazônia e Melanésia tem como eixo a “descoberta” das
ontologias indígenas, no plural mesmo. Os índios passaram a
ser mais interessantes, mais excitantes e mais filósofos com
esta revolução. E são mais interessantes, inclusive para uma
audiência de não antropólogos, porque podem ser um pouco
mais parecidos conosco mesmo, já que apenas nós sempre
tivemos ontologia, história, estética, metafísica... Veja,
oferecemos a eles um pacote que inclui a filosofia: é a
última parcela de restituição de racionalidade que a
antropologia vem fazendo há décadas aos seus ex-primitivos.
Quando dizemos que os índios têm filosofia, tal qual o
Ocidente, acredito que estamos falando que os pensamentos
indígenas sobre os entes ou, eventualmente, sobre o ser e os
entes, são tão complexos quanto o nosso próprio. Concordo
plenamente com isso. Mas, ao caracterizarmos à risca por
“filosofia” aquilo que talvez não seja, estamos usando a
nossa própria medida para pensamento complexo e ainda
deformando a complexidade do pensamento ameríndio sobre os
entes. Não parece uma reedição do velho etnocentrismo?
>>
CVA
-
Totalmente. Ugo, novamente, obrigada pela entrevista.
Parabéns pelo trabalho desenvolvido.
Andrade -
Obrigado, foi um prazer falar para a CVA.
[1]
Heráclito.
Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2002, p. 291.
Atualizado em 20/11/09