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Coluna
(Edição nº 18)
"Novas exigências para as pesquisas antropológicas: o uso do
Consentimento Informado", por Liliane Brum Ribeiro (*)
As novas
demandas que contribuem para o reconhecimento da antropologia
para além dos muros da academia,
também estão colocando novas exigências
às pesquisas antropológicas, entre elas a necessidade do uso de um
Consentimento Livre e Esclarecido assinado pelos sujeitos da
pesquisa. Essa exigência do Conselho Nacional de Saúde está na Resolução
196/96 que normatiza as pesquisas envolvendo seres humanos, sendo
o tripé que a sustenta, o respeito à autonomia (liberdade),
beneficência e não maleficência (fraternidade) e
justiça (igualdade).
Valores que seriam
universalmente aceitos por serem os mesmos que sustentam a Declaração
Universal dos Direitos Humanos. Tal documento é parte das medidas
adotada pelo governo, preocupado particularmente com as posturas
colonialistas que infringem os direitos humanos, presentes na área
biomédica e na biodiversidade.
Elaborado
há sete anos, o documento não contou com a presença de antropólogos e,
portanto, com a vasta experiência oriunda de discussões éticas na
disciplina. A própria constituição do Comitê Nacional de Ética em
Pesquisas (CONEP) e os Comitês locais (CEP), não contam com participação
expressiva de antropólogos ou antropólogas. Isso parece revelar uma das
primeiras necessidades: o diálogo da antropologia com as discussões
oriundas da bioética, o que permitiria compartilhar com essas outras
áreas o modo como se constrói a relação antropólogo e nativo. Parece-me
também, que é interessante trazer para o debate um pouco da trajetória
das discussões na bioética - relembrando o modo como se chegou à
necessidade de uma Resolução que normatizasse pesquisas envolvendo seres
humanos -, para entender a dificuldade de aceitarmos a mesma do modo
como se encontra.
Foi
em conseqüência das descobertas de atrocidades cometidas por
médicos nazistas, que nos anos 40 do século XX, no pós-guerra, uma corte
norte-americana elaborou o Código de Nuremberger. O
documento contém um conjunto de preceitos éticos para a pesquisa clínica,
tendo introduzido, pela primeira vez, a necessidade de um Termo de
Consentimento para a pesquisa,
documento que deve ser assinado por alguém livre e esclarecido, ou seja,
um sujeito moral. Ainda assim, nos anos 60 e 70 alguns médicos
norte-americanos continuaram a cometer impunemente vários tipos de
atrocidades em suas pesquisas, enquanto mantinha-se a certeza de que “a
ciência médica seria uma entidade pura, livre da perversão nazista ou da
desigualdade social que caracteriza as nações”.
É
nesse contexto de medos e incertezas que envolvia as discussões sobre a
ética na pesquisa clínica que, em 1964, a Associação Médica Mundial (AMM)
redigiu a Declaração de Helsinki, documento que definiu uma ética mínima
para as pesquisas médicas envolvendo seres humanos. Mas, segundo Garrafa
e Prado, “enquanto alguns bioeticistas defendem a existência de
princípios morais universais, apropriados a qualquer conflito ou
circunstância, outros preferem a tese do relativismo ético, segundo a
qual, para cada situação específica, devemos procurar as respostas,
soluções e/ou encaminhamentos mais adequados”.
Essa segunda posição, em 1998, após a divulgação de escândalos em
estudos com placebos, sífilis e HIV, foi ‘abalada’, pois a tese do
relativismo teria permitido uma inversão no entendimento dos
critérios éticos nas pesquisas, denunciando a posição colonialista e
imperialistas de alguns médicos.
Desse modo, foi aconselhado que cada nação criasse seus próprios comitês
de ética em pesquisa com o intuito de submetê-las a um protocolo local.
No Brasil, o Conselho Nacional de Saúde estabeleceu, em 1988, normas
para as pesquisas e, em 1996, aprovou diretrizes regulamentando as
pesquisas que envolvem seres humanos, a Resolução 196/96
e o CONEP.
Portanto, se o uso do Consentimento informado já vem sendo
discutido na área biomédica,
ela é ainda prematura na antropologia. Ninguém discute a importância do
mesmo como forma de – ‘interlocutores’ e pesquisadores – resguardo de
seus direitos e deveres, porém, as dificuldades esbarram nas
peculiaridades próprias da pesquisa antropológica. Como lembra Geertz,
“os métodos e teorias da ciência social não estão sendo produzidos por
computadores, mas por homens e mulheres, e sobretudo por homens e
mulheres que trabalham não em laboratórios, mas no mesmo meio social a
que se aplicam os métodos e se transformam as teorias” (Geertz, 2001,
p.31). E isso implica em muitas diferenças não somente quanto aos
objetivos da pesquisa médica e da antropológica mas, particularmente,
pelo modo como acontece a relação entre antropólogo e os sujeitos da
pesquisa, uma relação feita de complexas e
constantes negociações. Afastados de qualquer aspiração à cientificidade
- concebida nos moldes positivistas - e à neutralidade, o antropólogo
não pretende ser um observador passivo ou
uma mosca na parede;
pois se encontra completamente implicado na pesquisa, ainda que opte por
uma postura de distinção total em relação ao sujeito da pesquisa. E isso
significa que não lidamos com objetos: são sujeitos que, como tal,
dialogam, contribuem, rejeitam, se opõem, reivindicam seus direitos.
Muitas
vezes ainda, essa relação pessoal que se estabelece em campo precisa se
tornar impessoal no texto, quando pessoas de “carne e osso”, como diz
Silva (2000), devem se tornar ‘representantes de seu grupo’, com nomes
trocados para a preservação da identidade do interlocutor. Esse é o caso
de pesquisas realizadas em situações políticas particulares, como as
descritas por Silva em relação a pesquisas no campo religioso ou como
Velho (2000), que somente veio a publicar seu trabalho Nobres e Anjos
passados 20 anos da data de realização da pesquisa. Por outro lado,
o antropólogo está ainda sujeito a ouvir frases como “...ficamos
irritados com esse modo frio, não com que o pesquisador nos trata, mas
com que a pesquisa é apresentada” (Medeiros, apud Silva, 2000, p. 140).
Ou seja, são as relações sociais que permitem o conhecimento
antropológico, desvelando assim a natureza do mesmo, onde distintas
subjetividades se encontram, como o Diário de Malinowski já
demonstrou, e essas são mediadas por códigos de ética implícitos.
Como já salientou Geertz (2001), existe uma tensão moral e uma
ambiguidade ética implícitas no encontro etnográfico, e o antropólogo
deve dissipar tal tensão para que o encontro etnográfico tenha sucesso.
Desde o início existe um acordo de honra com os informantes,
as informações devem ser cuidadosamente zeladas,
e fraudes para a obtenção das mesmas é condenada no ofício do
antropólogo.
Por outro
lado, como já apontamos anteriormente, não podemos esquecer as
dificuldades muitas vezes presentes nas negociações como a do ‘direito à
imagem’ e à ‘autonomia do antropólogo’. Mas, ao mesmo tempo, como
revela Debert, os diferentes dilemas éticos enfrentados nos vários
contextos de pesquisa não se resolvem com novos procedimentos que
tornarão mais lentos e inviáveis a investigação antropológica: “será que
para renovar nossa agenda de pesquisa e garantir a relevância
democrática de nossa disciplina só nos resta fazer manipulações éticas
em nome de boas causas?” (Debert, 2003, p.32).
Enfim,
ainda há muito a ser discutido sobre o tema, mas parece que a
antropologia ao assumir oficialmente sua identidade ‘para
além dos muros da academia’, não poderá se eximir de discutir tais
questões, para não correr o risco de ver as pesquisas antropológicas
enrijecidas por normatizações que não levem em conta a natureza
das mesmas. Afinal, como bem lembrou Soares, negociações dinâmicas -
como as que se estabelecem em campo - tantas vezes podem ser passíveis
apenas de descrição a posteriori.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
DEBERT, Guita G.
Poder e Ética na Pesquisa Social. Revista Brasileira para o
Progresso da Ciência, ano 55, n.3, jul./ago./set. 2003.
GEERTZ, Clifford. Nova luz sobre a antropologia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar ED., 2001
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Liliane Brum Ribeiro
é
doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia
Social da UFSC e
colaboradora da CVA.
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